[摘要]與個人主義之立腳于個體相比，社會的主體既在多數(shù)與大眾，則以社會為對象而生成的關(guān)注和關(guān)懷也在多數(shù)與大眾。隨之而來的，是“從前”和“今日”之間形成了一種自覺的分野。

【編者按】華東師大思勉人文高等研究院楊國強教授的長篇論文《論新文化運動中的個人主義》在《探索與爭鳴》雜志分三期（2016年8月、9月、10月）發(fā)表。全文分三節(jié)，共七萬五千字，經(jīng)授權(quán)，澎湃新聞（www.thetpaper）編輯了一個節(jié)略版，分三次刊發(fā)。此為第三節(jié)《思潮嬗蛻：個人與社會之間的此消彼長》（現(xiàn)題為編者所擬），探討個人主義在五四運動后的境遇。

思潮嬗蛻：個人與社會之間的此消彼長

1919年的五四運動改變了新文化運動的歷史環(huán)境，并因此而改變了作為一種思想潮流的新文化運動本身。而后是兩者都會影響原本能以一面之理自立其說的個人主義。

五四運動因巴黎和會中國外交失敗而起。但這個過程實際上所帶來的已是民國歷史的一種顯然轉(zhuǎn)折。民國初年盛行的“崇洋主義”，到了這個時期轉(zhuǎn)為民族意識和意識和國家意識重新漲起于社會思潮之中。胡適后來說：“從我們所說的‘中國文藝復(fù)興’這個文化運動的觀點來看，那項由北京學(xué)生所發(fā)動而為全國人民一致支持的，在一九一九年所發(fā)生的‘五四運動’，實是這整個文化運動中的一項歷史性的政治干擾。它把一個文化運動轉(zhuǎn)變成一個政治運動�！�

對個人主義來說，新文化為之提供的是一種外來的道理，而在五四運動中蓬勃發(fā)抒的國家意識則出自深重的自我憂患，它們代表了另一種道理。胡適為之辨異同，留意處大半應(yīng)在這些地方。這種國家意識一旦立起，最先的影響便是直接堵?lián)趿藗�人主義。其間非常典型的，是盛贊五四運動之“愛國熱忱”，并令黨人相助，“有一份之力當盡一份之力”的孫中山，在五四之前對新文化運動以遠看旁觀為基本態(tài)度，五四之后又力持“天賦人權(quán)”不能合于“現(xiàn)在中國革命之需要”：

歐洲當時是為個人爭自由，到了今天，自由的用法便不同。在今天，自由這個名詞究竟要怎么樣應(yīng)用呢？如果用到個人，就成一片散沙。萬不可再用到個人上去，要用到國家上去。個人不可太過自由，國家要得到完全自由。到了國家能夠行動自由，中國便是強盛的國家。要這樣做去，便要大家犧牲自由。

孫中山以國家至上為道理，推翻了新文化引入的各色外來的道理，以及由此孵化派生的道理，遂使個人主義成了一種不能成立和不應(yīng)成立的東西。

與始終在新文化運動之外的孫中山相比，惲代英原本致力于讀書修身，以“正風(fēng)俗為救國惟一要事”，五四之后他已進入新文化運動的范圍。然而他后來慷慨議論：“我自命是信得過新文化的人，但是我真不愿看這樣不堪的新文化運動。”可見惲代英五四之后匯入新文化運動，實際上是以自己的反個人主義跳過了新文化倚為重心的個人主義那一段溝坎。更具典型意義的要數(shù)陳獨秀。六七年來陳氏慣用人權(quán)反對國家主義，并用個人主義詮釋人權(quán)，到1921年已經(jīng)不再固守舊轍，不變的是他滿腔的憤激之情：

中國人民簡直是一盤散沙，一堆蠢物，人人懷著狹隘的個人主義，完全沒有公共心，壞的更是貪賄賣國，盜公肥私，這種人早已實行了不愛國主義。

陳獨秀由個人至上回到了國家至上，比之孫中山和惲代英，其心路歷程無疑又別屬一種典型。而作為新文化中先倡個人主義的代表人物，他在思想上的這種橫跨兩端，實際上不僅反映了個體在時潮起落中的內(nèi)中無定，而且反映了個人主義作為一種外來的主義、城市的主義和青年的主義，在那個時候的中國本以懸空飄浮為常態(tài)，能自作聲光，而不能落地生根的事實。

五四運動期間，孫中山、陳獨秀都高舉國家主義的旗幟。

這些各成一類的歷史人物彼此對比，也相互映襯，以其共處于同一種潮流起落之間而各有理路的迎拒、選擇和前后變化為社會思想作寫照，說明了個人主義在中國難以徑情直遂地一路走到頭。然而作為一種廣披四方并富有沖擊烈度的新思潮，個人主義又一定不會在這種漚浪相逐里與時俱遷而消失于了無痕跡。個人主義既以個人為本位，則其傳播思想的過程，又在為思想所到的地方帶來一種前所未有的視角，于是舉目所及，慣見的東西常常成了被審視、詰問和思考的東西，化為五四前后讀書人眼中的問題、心中的問題、身邊的問題。

以近代中國思想演變中的這一段歷史敘述來龍去脈，則中國社會之能夠作為一種認識對象，整體地和深入地進入一代人的思想視野，顯然是由這些以人為中心而從現(xiàn)實中翻攪出來的問題開其端緒的。由此論其始末和原起，個人主義的一面之理曾在這個過程的實際發(fā)生中施為催化，喚出了引來后浪的前潮。然而這個過程由問題走向社會的一路推演，同時又會因社會之別成一種意義而促成新思潮與新思潮之間的頡頏，并明顯地改變和減殺了個人主義本身對中國人的影響。在那個時候的各色新知里，個人主義以個體為本位，與之對比而見的是，作為認識對象的社會則始終是一種群體的存在和群體的聯(lián)結(jié)，因此，置身于社會之中的個人，顯然不同于個人主義闡述里的個人。由這種不同立論，便會派生出李大釗稱作“個人與社會間的權(quán)限問題”。

新文化運動一開始便獨以青年為希望之所在，置其他群類于論域之外并漠然視之和蔑乎視之。其中最極端地代表了這種排他性的，便是陳獨秀創(chuàng)辦《青年雜志》之日直白言之的“陳腐朽敗之分子”，與“新鮮活潑之青年”之間的對立。陳獨秀既說“吾民之德敝治污”，又說“吾茍偷庸懦之國民”；胡適也說中國人“這樣又愚又懶的民族”，是“一分像人九分像鬼的不長進的民族”。然而當社會整體地進入思想視野之后，后起的一代人明顯地表現(xiàn)出一種對于大眾的關(guān)切和關(guān)注，并以此影響了曾經(jīng)為他們作過啟蒙的老師一輩知識人。因此，作為新思潮的個人主義還沒有消歇，“民眾”、“勞工”、“平民”、“庶民”、“國民全體”、“勞動階級”等等都已進入報章論說之中，使知識人的論域明顯地下移，又明顯地擴大。這些名詞所對應(yīng)的都是這個社會里的多數(shù)人和下層人，略同于錢玄同眼中的“粗識之無”和“灶婢廝養(yǎng)”。但當思想路向已由文化轉(zhuǎn)向社會之日，則多數(shù)和下層的內(nèi)涵與尊卑顯然已經(jīng)前后不同。其間直接闡說這種內(nèi)涵，并留下一種范式的，是蔡元培以“勞工神圣”為名稱所作的演講：

此后的世界，全是勞工的世界呵！我說的勞工，不但是金工、木工等等，凡用自己的勞力作成有益他人的事業(yè)，不管他用的是體力、是腦力，都是勞工。所以農(nóng)是種植的工，商是轉(zhuǎn)運的工，學(xué)校職員、著述家、發(fā)明家，是教育的工，我們都是勞工。我們要自己認識勞工的價值。勞工神圣！

百年之后回看當時，蔡元培的話之所以成為一種范式，正在于以此開先的理路后來源源不斷地繼起于新思潮之中，并一路彌漫擴張，而最終沉積為20世紀中國社會思想里的時代內(nèi)容。然則以前期新文化獨取青年的排他和狹隘為對比，蔡元培的話又寫照了新文化運動自身因社會進入思想視野而促成的自我嬗蛻。這是一個思想改變了時勢，時勢又改變了思想的過程。

在這個過程里，社會是由問題為緣起而成為真實觀念和具體觀念的。這說明進入中國人思想視野的社會，其現(xiàn)實存在和直觀形象從一開始便是一種與弊象連在一起的東西，一種有毛病的東西。因此，時人和各種團體常以“麻木”和“盲目”稱社會，以“黑暗、惡濁、悲觀、厭煩”稱社會，以“壓迫”稱社會，以“慘待”稱社會。這些各有出處而又集為共識的表達，正說明進入中國人思想視野的社會，已成為窮加追究的對象和應(yīng)該下手收拾的對象。

與個人主義之立腳于個體相比，社會的主體既在多數(shù)與大眾，則以社會為對象而生成的關(guān)注和關(guān)懷也在多數(shù)與大眾。隨之而來的，是“從前”和“今日”之間形成了一種自覺的分野：“從前之改革家皆從高上做起，吾輩今日則從底下做起。換言之，從前所謂改革家無非轟轟烈烈做幾樁事情，而所謂大多數(shù)人之幸福，則在所不問。吾輩今日則從底下做起，以求大多數(shù)人之幸福。”

作為思想演化所生成的重心轉(zhuǎn)移，由新文化催生的這種改造社會的走向，與同在新文化之中的自由主義不能互相對接，說明了新文化運動偏倚于個人主義取向來解釋民主，又偏倚于科學(xué)主義取向來解說科學(xué)的路數(shù)，已無從延伸而入以多數(shù)為對象，并以多數(shù)人的幸福為關(guān)懷的社會問題之中了。一言以蔽之，社會進入視野，使新文化運動中已有的觀念技窮乎此而不復(fù)再能周延八方。隨后是1890年代克魯泡特金在英國發(fā)表的《互助論》，因其立論異乎“物競”而成為中國人眼中的新義，并在這個時候被引入了新文化運動。在二十年“物競天擇”之理一路彌漫而滔滔然天下皆是之后，這種推重“互助”以排拒“物競”的論說，非常明白地昭示了思想潮流中基本觀念的新陳代謝。值得注意的是，作為一個特定的觀念，真正用來與“物競”相對待的“互助”同樣是從外國人那里移接過來的。

其實，互助論在清末即已傳入中國，但在很長的時間里找不到能夠與之對應(yīng)的群體，因此久在思想潮流的邊沿。然則這種本在邊沿的東西之能夠發(fā)皇于新文化運動之中，顯然并不是因為理論自身的恢張，而是因為改造社會的思想運動提供了一種足以與之對應(yīng)的，由多數(shù)人構(gòu)成的社會主體。蔡元培曾推許五四后一年成立的工學(xué)互助團可以寄托“大希望”，是因為他們自覺自愿地踐行“互助”。然而作為一個觀念，互助從一開始就不是一種懸空而來和懸空而立的東西。它出自無政府主義的思想血脈之中，因此以附著于無政府主義思想為常態(tài)。

而互助論在五四前后的中國，實際上承擔了思想上的渡引和前導(dǎo)，把原本不足以影響主流的社會主義引入新思潮。蔡元培引述孔子的“人不獨親其親，子其子”；李達申張“萬人協(xié)同主義”；惲代英深信“互助共存”之理，都是在以互助論說社會主義。而蔡元培之著眼于“全世界的人”；李達之著眼于“群眾”；惲代英之著眼于“大群”，又都是在以人口中的多數(shù)說社會主義。透過這種社會主義的根本，則又可以看到：社會主義在中國雖發(fā)始于無政府主義，但對無政府主義團體之外的大部分受眾來說，這種學(xué)說能夠動人之心的地方其實并不在于無政府主義而在社會主義，而社會主義之能夠動人之心，則全在于它本質(zhì)上是一種多數(shù)人的主義。

惲代英像

與此同沿一個過程而來的，則是二十年維新思潮中被推到了高處的國家主義意識，既在初起的新文化中遭到人本主義的撻伐，五四期間隨“外爭主權(quán)”的血脈賁張而重新回到了人心中的高處。這種久蓄于壓抑之下的民族憤懣可以濃縮為一個影響深遠的名詞，即“帝國主義”�！暗蹏�主義”一詞雖屬自外傳入，卻因其能夠歸納、提煉和總括這種周延擴張里所包含的深化了的認知內(nèi)容，從20年代開始得以大量進入時論，并成為此后百年里中國人用來闡釋民族矛盾的一個中心概念。知識人引“國勢”以警世，顯現(xiàn)的是這個過程所促生的理性化的國家意識。而這個過程在人心中的內(nèi)化，又會促生情感化的國家意識。郁達夫在一篇小說里生動地傳達出一位中國青年的痛苦，而這種痛苦正“歸咎于中國的荏弱”：

祖國呀祖國！我的死是你害我的！

你快富起來，強起來罷！

你還有許多兒女在那里受苦呢！

隨著這種國家意識的綿延和積累，到了1925年，因“帝國主義的英人，仗著他們在中國領(lǐng)土上占有的特權(quán)地位，把他們對待殖民地土人慣用的殘殺手段，施之于上海租界內(nèi)無抵抗的工人與學(xué)生們”，終于導(dǎo)致上海震動，中國震動，并逼出了中國人以“帝國主義者八十多年來壓迫”為怒火的五卅運動。

時人表示：

上海此次慘禍，國人無不憤激，年來民氣消沉，全國不啻為一墟墓�；仡櫱迥┲畤鴷�請愿，抵制美貨，熱心禁煙， 恍如隔世。數(shù)年來民氣不絕如縷者，厥維學(xué)界，五四運動，奸人膽裂，全國快心�，F(xiàn)在上海學(xué)界，受英日之凌虐，較之美禁華工，及二辰丸事件等，重大奚啻倍蓰。我國國勢不振，政府又處積歲之下，欲其以外交手腕，達交涉之目的，何異緣木求魚。吾儕不能不奮起決策，為生死存亡之爭。

這一段議論以“民氣”串聯(lián)五卅與五四，并因追懷“民氣”而追懷清末中國的群起排外，說明“民氣”這種東西雖間有起伏，但又一觸即發(fā)，應(yīng)事而起，常在生生不息之中。以此作襯比，新文化以人權(quán)至上為“近世文明”之要義，對晚清以來居于至上的國家主義深作質(zhì)疑，其言之滔滔固能自成理路，然而這種理路所要對付的問題，其實本根并不在學(xué)理而全在“國勢”。因此，當“近世文明”張人權(quán)以訾議國家主義的論說猶在余音未歇之際，從1919年的五四運動到1925年的五卅運動的漚浪相逐之間，熟識的國家意識已與茁長“民氣”交相匯融，節(jié)節(jié)高漲于中國的政治潮流和思想潮流之中。顯見得在中國人困于民族矛盾而深受其苦，深受其害的時代里，“國勢”凌夷之痛一定會比“近世文明”的道理更亟迫，也因之而一定會更能感應(yīng)人心和掀動人心。兩者的消長，以一個民族的歷史命運反照了思想面對時勢的有時而窮。因此，一場“輸入學(xué)理”以“再造文明”的文化運動雖能改變中國，但其自身又不能不同時被這種植根于歷史過程的東西所影響而發(fā)生改變。

在民國初期的“年來民氣消沉”之后，這種重起于五四運動，并在五卅運動中走向高潮的“國人無不憤激”以民氣造為震蕩，自外觀而言，仿佛是再現(xiàn)了此前二十年由維新思潮所催漲的國家主義意識。然而審視而論之，前此二十年里志士群起吶喊，多持“共講愛國”以“丕興國家”之理說立憲、說革命、說國民義務(wù)，遂使至上的國家常高懸于眾生頭頂，成為一種獨張富強和獨取富強的東西。與之相比較，五四之后國家意識重起于時潮之中，本與社會作為認知的對象和改造的對象而進入中國人的思想視野的過程相隨而來，又相為因依。因此，與前一段歷史中的國家觀念因高懸而成孤懸顯然不相對等的是，五四之后重起的國家觀念既與新思潮相交疊而發(fā)為聲光，則其背后和四周便已經(jīng)有了一個立起于新思潮之中的由多數(shù)人構(gòu)成的社會。摻雜于兩者之間而且勾連于兩者之間的，應(yīng)當還有遠去的世界主義所留下的人道精神。有此后來的國家觀念不同于以前的國家觀念，于是而有國家社會之連同一體成為國家論說中后來不同于以前的涵義和旨歸。

隨后的二十年代末期和三十年代，“中國社會性質(zhì)論戰(zhàn)”和“中國農(nóng)村社會性質(zhì)論戰(zhàn)”沿此源頭一路延伸，先后起于動蕩時世，并在政治和學(xué)術(shù)的交匯中成為長久存在和不斷深入的問題。這些“論戰(zhàn)”所面對的問題，以及對問題的思考，都是針對帝國主義沖擊下中國的現(xiàn)狀和中國的將來，從而都是以國家自立和民族解放為立場，對蟬蛻中的中國社會作審視和認知。這個過程既在尋找普遍性，也在尋找特殊性，與20世紀頭十年里中國人不知“吾之史性、素養(yǎng)、節(jié)度三者，與西方全異厥趣”，而“吾盡棄之，以模擬所全異者之形”的盲目相比，無疑是一種深化。這是一種因社會進入視野而使國家意識獲得了社會內(nèi)容的深化。因此，作為一個思想階段，這個時候的論說已經(jīng)超過了新文化運動，而作為一個后起的思想階段，這種深化又是從新文化運動中形成的問題和取向里一路推衍派生而來的。（文/楊國強）

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